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Associazione Orientalisti |
Visti dall’altra sponda
Movimenti, colonizzazioni e interferenze culturali nel Mediterraneo antico
5° incontro «OrientaLista – Ass.ne Orientalisti»
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5th meeting of the «Orientalisti Association» and the “OrientaLista” e-group
www.orientalisti.net
(Palermo, 6-8/11/2008)
Abstracts – Resumées
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| –> Program of the meeting |
–> Acts of the meeting |
Identità etnica e interazioni culturali fra Oriente e Occidente:
riflessioni sulla comparsa della ceramica dipinta d’ispirazione egea nel Levante fra XII e XI sec. a.C.
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Tatiana Pedrazzi |
L’inizio del Ferro I nel Levante è caratte?page_id=296to da profonde trasformazioni e da altrettanto radicati fenomeni di continuità culturale. Fra i cambiamenti evidenziabili all’interno della cultura materiale, si annoverano la scomparsa delle importazioni micenee e cipriote del Tardo Bronzo e il contemporaneo affermarsi di una produzione locale di ceramica dipinta monocroma, ispirata a modelli egei e ciprioti. Questa classe ceramica, usualmente definita myc. IIIC, è stata da alcuni studiosi interpretata come segno della presenza di “Popoli del Mare”, forse di origine cipriota, nei siti levantini sia settentrionali (fra gli altri, Tarso e Ras Ibn Hani.) sia meridionali (come Ashdod e Tel Miqne): in questi ultimi siti la ceramica dipinta monocroma è stata connessa, più in particolare, all’arrivo dei Filistei. Scarsamente attestata in Fenicia, tale classe ceramica si trova, però, in significative quantità anche in siti dell’entroterra, come Tell Afis (Siria), siti che in precedenza non erano stati interessati dal fenomeno delle importazioni occidentali.
Nell’ottica dell’auspicato superamento del noto binomio “pots and peoples”, si intende qui proporre una rilettura del fenomeno della comparsa di questa produzione “occidentalizzante” nel Levante fra XII e XI secolo a.C., non più come segno inequivocabile di uno spostamento di popolazioni, in ottica diffusionistica, bensì come una traccia tangibile delle profonde interazioni culturali attive all’inizio della nuova età del Ferro nel Mediterraneo orientale.
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Distruggere una città: uno studio comparativo
tra mondo mesopotamico e mondo greco
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M. Rivaroli (Roma) – Francesca Scialanca (Roma) |
Questo intervento si propone di analizzare il tema della distruzione della città in due culture politeistiche: quella “mesopotamica” e quella greca. Attraverso la metodologia storico-religiosa, verranno prese in esame le fonti di tipo storico e quelle relative al patrimonio mitico di entrambe le civiltà, al fine di porre in evidenza le analogie e le differenze tra le due tipologie documentarie. Una volta delineate, come ipotesi, la concezione mesopotamica e la concezione greca inerenti alla distruzione dello spazio urbano, verranno poste a confronto le due modalità culturali di rappresentazione della città e del suo possibile annullamento così da rintracciare i tratti distintivi dei due diversi ambienti.
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“E riguardo a ciò posso presentare validi testimoni” (De Monarchia 3.1).
Pseudo-autori classici parlano di Ebrei e di Giudaismo.
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Giovanni Frulla
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Nel contesto della letteratura giudaico-ellenistica possiamo trovare una sezione interessante che contiene frammenti, attribuiti ad autori classici, ma citati da fonti cristiane più tarde. L’opinione corrente in merito a questi frammenti sostiene che essi siano tratti da una sorta di antologia, che presenta alcune idee portanti del Giudaismo, come il monoteismo e la condanna dell’idolatria, proclamate da eminenti voci dell’antichità pagana. In questa raccolta possiamo trovare passi pseudepigrafici di Eschilo, Euripide, Difilo, Menandro, Orfeo, Pitagora, e Sofocle. I passi pseudepigrafici tentano di spiegare vari concetti della religione e dei costumi giudaici, ed è per questo motivo che vengono raccolti insieme e presentati all’interno della stessa opera.
Lo studio che qui si propone è un approfondimento in particolare del De Monarchia, opera dello Pseudo-Giustino, nella quale possiamo trovare esempi efficaci della pratica della citazione degli autori antichi, appartenenti alla classicità. Il De Monarchia è un’opera – datata presumibilmente al III secolo d.C. – sulla regalità di Dio che consiste in una raccolta di 30 passi – introdotti da una breve premessa e seguiti da una conclusione ancora più breve – presi dalla tragedia greca (15 passi), dalla commedia (12 passi), dalla poesia orfica (1) e pitagorica (1), e dall’opera di Platone (unico passo in prosa). La metà di queste citazioni compare anche in Clemente Alessandrino, e per entrambi i casi si sostiene la teoria delle antologie giudaiche, che sarebbero state la fonte da cui questi autori cristiani attinsero. L’esempio più interessante al quale possiamo accennare è senza dubbio una coppia di frammenti attribuiti a Sofocle, e riportati nel capitolo 3 del De Monarchia, nei quali sembrano essere discussi il problema della fine del mondo e quello del giudizio finale.
Il contenuto dei frammenti è così vicino al contesto cristiano, che non possiamo completamente escludere la possibilità di una forte influenza della cultura cristiana su essi. Un’analisi dei termini significativi presenti nei frammenti potrebbe mostrare come contenuti e lingua siano vicini al contesto culturale del Nuovo Testamento. In questo modo l’ipotesi di un’antica antologia giudaica (anche se suggestiva) rimane molto debole e difficile da sostenere.
Tuttavia le citazioni studiate sono interessanti per poter avere un’idea dell’opinione che circolava intorno al Giudaismo nella fase iniziale dell’epoca cristiana. Poiché le citazioni inoltre sono molto probabilmente spurie, ci troviamo di fronte ad una testimonianza curiosa di come gli stessi esponenti del Giudaismo avrebbero voluto essere considerati dai pagani. In questa prospettiva i frammenti considerati possono essere utili per comprendere meglio sia alcune caratteristiche della cultura giudaica sia alcuni aspetti del rapporto tra Giudaismo e mondo circostante.
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| Figure di “orientali” nella pittura italiana del XV secolo
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Anna Rughetti
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Non sono frequenti le apparizioni, nella pittura italiana, di figure vestite all’ “orientale”, anche quando la storia e l’ambientazione richiederebbero costumi riconoscibili come provenienti da luoghi lontani. Spesso i pittori si sono limitati ad evocare una certa atmosfera vagamente esotica, fatta di colori sfavillanti e tessuti preziosi drappeggiati in forma di improbabili copricapo, ma in alcuni casi, soprattutto nel corso XV secolo, la descrizione appare più accurata, e le fogge degli abiti provenienti dall’Oriente sono presentate con dovizia di particolari, ad indicare personaggi dalla specifica provenienza, ben individuabili grazie a turbanti e cappelli dalle forme inconsuete ma chiaramente non di invenzione.
Il Mediterraneo Orientale è il luogo dove per secoli si sono combattute le Crociate in una strenua lotta conto il Turco infedele, ma è anche il luogo dei commerci e degli scambi, soprattutto per città dalla forte vocazione mercantile come Venezia. Non è perciò un caso che le immagini più fedeli all’aspetto dei “turchi” compaiano proprio nelle opere di pittori veneziani.
Il Levante ha suscitato a lungo paura, diffidenza e insieme curiosità; è stato il luogo dei conflitti tra cristiani ed infedeli e tra cattolici ed ortodossi; è stato il corrispondente privilegiato dei commerci sulle vie della seta e delle spezie, merci richiestissime in Europa, sul cui commercio si sono fondate le sorti di grandi città. Ma l’Oriente è stato considerato sempre anche il luogo dell’incredibile, delle città favolose, delle ricchezze smisurate…
L’incontro tra la sponda orientale e quella occidentale del Mediterraneo è stato più spesso uno scontro, ma quando si è svolto sulla strada pacifica dello scambio e del dialogo è riuscito a lasciare un segno visibile: così le delegazioni levantine giunte in Italia non mancano di suscitare la curiosità degli artisti, che indagano con attenzione forme di abiti e cappelli, colori di stoffe a volti barbuti.
È nel secolo XV che i contatti tra Oriente e Occidente del Mediterraneo arrivano ad una svolta: le Chiese cristiane cercano una conciliazione che si rivelerà impossibile e Costantinopoli nel 1453 cade definitivamente in mano turca; sembrano (e sono) eventi drammatici, eppure sono proprio queste le occasioni per alcuni pittori di confrontarsi con un mondo che è altro, infedele certo, ma ricchissimo di suggestioni per chi come loro ha l’abitudine di osservare con curiosità ed è avido di novità e stranezze.
Il contatto avverrà in modi diversi: se per Gentile Bellini sarà un viaggio lungo due anni ad offrire innumerevoli spunti, per altri, come Pisanello e Piero della Francesca, sarà l’Oriente arrivato in Italia con ambascerie e contatti commerciali a suscitare curiosità e tradursi in immagini inedite.
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Barbaro o buon selvaggio?
L’ambigua visione dei popoli orientali nella lirica oraziana.
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Chiara Pardo (Palermo) |
L’atteggiamento adottato da Orazio nei confronti dei popoli orientali riflette l’ambiguità insita nella stessa politica di Augusto: da un lato viene accentuata la topica critica delle smodate ricchezze che caratte?page_id=296no i popoli orientali e li rendono lascivi esaltando invece per contrasto i mores italici; dall’altro, poiché i costumi romani vanno sempre di più avvicinandosi alla corruzione orientale, Orazio in alcune sue odi innalza popoli barbari, come gli Sciti, a modello di virtus cui contrapporre una romanità ormai corrotta dalle guerre civili e macchiata dal sangue dei fratelli.
Nonostante il poeta di Venosa dichiari più volte, servendosi di continue recusationes, che preferisce cantare i luoghi italici e la sua amata Tivoli alla mania dell’esotismo diffusa tra i suoi contemporanei, i suoi carmina contengono continui riferimenti a popoli e terre lontani. Di questi egli sottolinea spesso l’alterità rispetto al mondo romano al quale tuttavia la maggior parte è ormai assoggettata o lo sarà a breve. Lo strumento di cui l’autore si serve è l’epiteto significativo attraverso il quale egli connota brevemente, ma in maniera efficace dal punto di vista ideologico, i popoli cui lo riferisce.
Discorso a parte merita l’annoso problema dei Parti, da sempre spina nel fianco dei Romani e assimilati all’antico popolo Persiano: il tono con cui Orazio si riferisce a questo popolo è sempre ostile e non risparmia parole di biasimo anche per quei Romani che, dopo la sconfitta di Crasso, si sono uniti a loro lasciandosi così contaminare.
In un ?page_id=271odo storico in cui Augusto portò agli estremi la vocazione universalistica dell’impero romano conquistando popoli dei quali – come ci dice nelle Res Gestae Augusti Nicolao di Damasco – ‹‹in precedenza neppure erano noti i nomi, né erano mai stati a me?page_id=250a d’uomo sottomessi ad alcuno›› (FGr Hist 90 F 125), neppure Orazio, poeta dell’angulus, poté esimersi dal fare continui riferimenti, all’interno delle sue opere, ai lontani popoli orientali che ormai facevano parte dell’orbis terrarum e lo fa spesso manifestando una dicotomia dialettica tra paura di una possibile contaminazione e ammirazione di quei popoli lontani.
Appare chiaro dunque che la poesia di Orazio si collochi sulla stessa lunghezza d’onda dell’ideologia di dominio universalistica propugnata da Augusto e dalla sua pubblicistica, anzi talvolta sembra essere ad essa così organicamente legata da rifletterne anche le contraddizioni. |
| Interetnicità in Sicilia: il rapporto fra Greci ed indigeni nel ?page_id=271odo della colonizzazione
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Francesca Faraci (Palermo) |
Il presente lavoro si propone di analizzare la percezione del fenomeno della colonizzazione nelle antiche tradizioni greche delle ktivsei” riguardanti la Sicilia. Si esamineranno quindi le dinamiche dei rapporti fra coloni greci e ejncwvroi Sicani, Siculi ed Elimi. Fonte di riferimento sarà l’archeologia siciliana di Tucidide a partire dalla quale si tratteranno le tematiche della propaganda politica – instaurando un confronto con gli autori Antioco di Siracusa ed Ellanico di Mitilene – e di quella mitica – Eracle e Dedalo nello specifico – utilizzata dai coloni come charter myths per legittimare l’acquisizione della nuova terra. Infine attraverso un confronto fra fonti letterarie ed archeologiche si tenterà di interpretare singoli casi di rapporti fra indigeni e coloni in alcuni siti dell’isola.
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| La tragedia in Sud Africa: teatro greco e resistenza all’apartheid
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Anna Banfi (Palermo) |
“From Greek mythology comes the story of Clytemnestra. Her husband was Agamemnon. She had two children, Electra and Orestes. Agamemnon sacrificed their third child, Iphigenia, so that the wind would turn and the Greek fleet could leave Aulis for the Trojan War. Agamemnon returned to Clytemnestra ten years later when she murdered him. Orestes and Electra avenged his death by killing their mother. From our history comes the image of a young man with a large brown suitcase on a bench in the Johannesburg station concourse. He was not travelling anywhere”. [Athol Fugard, 1965]
Il 24 luglio 1964 un giovane sud-africano bianco di nome Frederick John Harris lascia una valigetta carica di esplosivo vicino a una panchina, nell’atrio della stazione ?page_id=186viaria di Johannesburg: la bomba esplode uccidendo una ragazza e ferendo gravemente ventidue persone. Harris viene arrestato e giustiziato nell’aprile del 1965: prima di ?page_id=250re, dichiara che con questo atto terroristico ha voluto esprimere la propria protesta contro l’Apartheid e dimostrare allo stesso tempo che l’African Resistance Movement ha ancora la capacità di organizzare attentati.
La forza delle dichiarazioni di Harris e la sua impiccagione per “resistenza all’Apartheid” – unico caso di esecuzione capitale di un bianco con questo capo di imputazione nella storia del Sud Africa – scuote profondamente l’opinione pubblica sudafricana.
Cinque anni dopo la morte di Harris, Athol Fugard inizia a lavorare a Orestes: servendosi di materiale tratto da Eschilo ed Euripide, egli costruisce una messa in scena che affonda radici profonde nell’attualità sudafricana e che impone ai bianchi di riflettere sul violento clima politico di quegli anni. Oreste è figura di Harris: entrambi rispondono a un atto di violenza commettendo a loro volta un’altra violenza; ma Oreste è anche figura dei bianchi liberali che hanno il dovere di rispondere con forza alle atrocità provocate dall’Apartheid.
Attraverso il mito greco, Fugard propone una riflessione sulla violenza: non è importante indagare le ragioni che hanno spinto Harris a uccidere, è più importante chiedersi perché qualcuno può arrivare a uccidere. Ma una risposta non c’è: alla fine della rappresentazione non appare un deus ex machina, non viene prospettata una soluzione. Il pubblico lascia la sala con la mente carica di interrogativi: Fugard ha tentato di spiegare le origini dell’atto violento e ha messo in guardia gli spettatori dai rischi che si corrono vivendo in un sistema politico fondato su ingiustizia e sopruso. Da violenza nasce violenza: ora tocca ai cittadini trovare una soluzione.
Orestes è solo la punta di un iceberg. L’Africa intera ha raccontato la propria storia – o meglio, le sue storie – attraverso le parole dei miti greci.
Nel ?page_id=271odo della colonizzazione europea, lo studio dei testi classici diventa un elemento fondamentale del sistema educativo dei paesi sub-sahariani: francesi e inglesi riconoscono infatti nello studio della letteratura greca un mezzo efficace per colonizzare ‘culturalmente’ i popoli africani. Così, attraverso la lettura e la messa in scena dei testi teatrali greci, alle popolazioni locali viene imposto di riconoscere come fondamento della propria cultura la cultura classica.
La letteratura greca è però accolta dagli africani come letteratura non im?page_id=271alista: Eschilo, Sofocle o Aristotele sono apprezzati per la loro “unEnglishness”: leggere Shakespeare e Molière significa invece piegarsi alla cultura degli invasori.
Una volta ottenuta l’indipendenza, i paesi africani continuano a leggere e a rappresentare i testi tragici greci, ritrovando in essi le parole adatte a commentare la situazione politica e sociale in cui vivono.
Accade questo anche in Sud Africa: mettere in scena una tragedia greca diventa il modo ‘più sicuro’ per resistere all’Apartheid. Il solo fatto di rappresentare Antigone diventa un atto di ribellione, un atto di coraggiosa opposizione a un regime che priva di qualsiasi diritto un essere umano. Lo stesso Nelson Mandela, nelle sue me?page_id=250e dal carcere, scrive: “Era Antigone che simboleggiava la nostra lotta; anche lei a modo suo era una combattente per la libertà, che sfidava la legge perché ingiusta”.
Scopo del mio intervento, dunque, è quello di sottolineare in che modo un’espressione ‘occidentale’ come la tragedia greca possa diventare voce di una cultura ‘non occidentale’, come quella africana: i versi di Eschilo, Sofocle ed Euripide diventano in Sud Africa la voce di una parte censurata della società civile che trova nella messa in scena dei testi tragici greci un modo (a volte l’unico modo) per esprimere il proprio dissenso.
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| Il disocurismo indoeuropeo: proposta di comparazione culturale
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Loredana Coccia (Palermo) |
Il punto di partenza di questa indagine è rappresentato dalla considerazione di un tratto comune a numerose mitologie indoeuropee: i gemelli divini (i vedici A?vin, i greci DiÒskouroi , i romani R?m?lus e R?mus, i nordici Freyr e Freyja , i lettoni Dieva dê?i, i lituani Dievo suneliai). Sebbene arricchitosi e diversificatosi nei secoli e nelle diverse aree di diffusione, il mito dei gemelli divini conserva numerose caratteristiche comuni che ci permettono di identificare un’ origine indoeuropea: uguali competenze, qualità, ruoli, funzioni, epiteti. Sulla base di questi dati, si intendono chiarire alcuni interrogativi: in particolare, perché tale mito sia così pervasivo, quali siano le sue caratteristiche e le sue funzioni tra gli indoeuropei, se la coppia adombri un’identità e/o una polarità e che cosa ciò rappresenti. Un’analisi dei gemelli divini nelle tradizioni indoeuropee deve, inoltre, tener conto di tre componenti essenziali: elementi locali, modello indoeuropeo e costanti universali. Un tratto “universale” è l’attribuzione ai gemelli di una doppia paternità, divina e umana, che ne giustifica la “non normalità”. Molte culture, anche indoeuropee con puntuali corrispondenze etimologiche, guardano i gemelli divini come a “Figli del dio Cielo” (*Dy?ws), probabilmente in relazione al potere sugli agenti meteorologici da cui la fertilità della terra dipende. È stato inoltre possibile osservare come l’onomastica gemellare segua schemi fissi, basati su notazioni collettive, duali e plurali. Si è poi approfondita l’analisi di nomi ed epiteti dei gemelli indoeuropei, ed è stata rilevata una corrispondenza etimologica e di significato. Una volta analizzati gli elementi “universali” del “Dioscurismo Indoeuropeo”, si è tentato di individuare i caratteri specifici, unicamente indoeuropei, dei gemelli divini, tramite un’indagine del modo in cui il modello universale è stato adattato alle esigenze e alla cultura degli indoeuropei. Numerosi si rivelano gli indizi sulla funzione cosmica dei gemelli divini indoeuropei: cavalli/cavalieri; giovani “splendenti”, portatori di luce, luci nel cielo; formano un trio con l’aurora, che conducono durante il giorno su uno stesso percorso e salvano dai ?page_id=271coli; salvatori del sole. Da questi dati si possono trarre diverse ragionevoli conclusioni: 1. I gemelli potrebbero essere i cavalli da tiro del carro del sole, poi antropomorfizzati. 2. Essi scandiscono il ciclo diurno, il percorso del sole nel cielo durante il giorno. 3. Essi sono i salvatori del Sole, dal mare o dall’oscurità nella quale tramonta/annega, o si nasconde, ogni notte, come ogni inverno. I gemelli divini assolverebbero, così, un ruolo fondamentale per gli uomini, scandendo, cioè, il loro trascorrere del tempo, il giorno e l’anno. La terza fase del lavoro ha riguardato l’individuazione delle possibili differenze percepibili tra i due gemelli: epiteti, paternità, ruoli e funzioni separate, per capire che cosa la dualità possa simboleggiare. I dati analizzati sembrano distinguere un gemello celeste, pacifico, legato alla terza funzione, da un gemello terrestre, possente e collerico, legato alla seconda funzione (che si esprime a sua volta nell’attività guerriera, sia di difesa che di espansione).
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Dioniso e i profeti di Yahwè
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Chiara Peri (Roma) – Pietro Giammellaro (Palermo)
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Nel 1976, Martin Hengel notava che nella traduzione dei LXX dell’Antico Testamento “la religione naturale cananea di carattere licenzioso è descritta in parte con concetti desunti dai misteri dionisiaci”. Il culto di Dioniso era diffuso nella Giudea di età ellenistica, come in tutto il Vicino Oriente dell’epoca e ne abbiamo testimonianza diretta in alcuni passi della Bibbia stessa. Cosa spinse i traduttori del testo ebraico a utilizzare in alcuni passi specifici, specialmente della letteratura profetica, dei termini “tecnici” propri del dionisismo e dei culti ad esso connessi? Questa interpretazione ellenistica può indicare una prospettiva nuova per mettere a confronto alcuni brani biblici dalla storia testuale molto travagliata, in cui potrebbero essere contenute informazioni preziose sulla storia religiosa di Israele. Allo stesso tempo, essa rivela pienamente la profondità della contaminazione tra cultura greca e cultura semitica, le cui radici affondano in un comune scenario mediterraneo.
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“Stile Internazionale” e/o interferenze culturali. Breve indagine sulla produzione artistica del Tardo Cipriota.
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Matteo Vigo (Pavia) |
La definizione di “Stile Internazionale” è stata tema di dibattito tra gli studiosi del settore sin dal suo conio. Nel 1932, il critico americano H. R. Hitchcock scelse questa espressione “per indicare la sostanziale unità di intenti che aveva caratte?page_id=296to la produzione architettonica europea legata al razionalismo e al neoplasticismo”. Rimangono oggi piuttosto oscure le dinamiche generali ed i motivi peculiari per cui tale espressione entrò ben presto a far parte del vocabolario dell’archeologia e della storia dell’arte del Mediterraneo antico durante l’Età del Tardo Bronzo.
Il concetto di “Stile Internazionale” applicato alla storia dell’arte del Mediterraneo orientale durante il Tardo Bronzo, definisce tendenzialmente una “serie” di prodotti artistici di lusso, caratte?page_id=296ti da un impianto iconografico che sembra essere il risultato di transference di motivi iconografici allogeni, evidentemente non caratteristici, in termini spaziali e temporali, del luogo nel quale tali prodotti sono stati ritrovati, ma che sono tuttavia riconducibili a “icone” di riferimento presenti in realtà culturali ed artistiche limitrofe. Il quadro geografico in cui si inserisce il fenomeno comprende potenze regionali localizzate nell’Egeo, in Egitto, nel Levante e a Cipro.
Recenti studi hanno messo in luce la necessità di rivedere il concetto di “Stile Internazionale”.
Il presente contributo vuole offrire una panoramica aggiornata del dibattito, partendo dall’analisi sommaria di alcuni ben noti prodotti artistici del Tardo Cipriota, secondo uno studio che non sia solamente iconografico, per cercare di slegare un fenomeno di indiscusso impatto socio-economico per l’epoca, la comparsa di veri e propri “simboli del potere”, da catego?page_id=296zioni troppo schematiche e riduttive, per inserirlo invece in una cornice geografica e politica di più largo respiro, nella quale emergono evidentemente “interferenze culturali” motivate da precise strategie politiche e diplomatiche.
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| “Decolonizzando” i paradigmi coloniali. Gli indigeni nella Mozia fenicia.
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Gabriella Sciortino (Barcellona) |
Le logiche e le politiche culturali che soggiacciono alle tendenze seguite negli studi divengono eclatanti quando si tratta di analizzare fenomeni quali gli “incontri coloniali” e le conseguenti “migrazioni culturali” associate ad essi.
Per indicare i movimenti e le espansioni di popoli nell’Antichità si utilizza da tempo il termine “colonizzazione”. In questo modo, dando al passato ed al suo studio una connotazione di tipo “neutrale”, si è evitato l’uso del termine, ben più problematico, di colonialismo che si associa a conquista, intrusione, sfruttamento economico e che pone enfasi sulle relazioni di potere. L “antica” storia coloniale del I millennio a. C. appare quindi molto vincolata alla fenomenologia del colonialismo moderno europeo che ne influenzò le tendenze ed i modelli adottati per la sua interpretazione, in modo da rendere il colonialismo un fenomeno quasi “istituzionalizzato” fin dall’Antichità.
L’applicazione di categorie binarie, quali il famoso binomio “colonizzatore-colonizzato”, e l’uso di modelli antropologici di tipo unilaterale, quali l’ellenizzazione o la romanizzazione, hanno enfatizzato l’impatto culturale di un gruppo dominante e su?page_id=271ore su uno ritenuto inferiore con il risultato di fornire una visione riduttiva dei complessi fenomeni legati al contatto tra gruppi di provenienza diversa. Di contro, approcci ermeneutici di matrice antropologica e sociologica si rivelano utili strumenti di riflessione per tentare di ricostruire le dinamiche, in perenne mutazione e trasformazione, di processi culturali di adeguamento e negoziazione in un mondo coloniale con caratteri decisamente non unitari.
Le premesse fatte precedentemente si rivelano utili per lo studio di un’area geografica ad “alta densità” coloniale quale l’isola di Sicilia. Di fatto, chiaro esito di questa fase coloniale, tra l’VIII ed il VI secolo a. C., appare la complessità del popolamento siciliano riflessa parzialmente dalla storiografia greca che, pur dall’ambito dei propri modelli di percezione, rappresenta comunque una fonte di informazione ulteriore a quella che si manifesta attraverso i dati di cultura materiale.
L’archeologia, infatti, disciplina che detiene l’autorità di “leggere il passato”, ha veicolato una serie di informazioni sul mondo coloniale, sia in generale sia su quello siciliano, che appaiono sempre più spesso insufficienti e semplicistiche per spiegare le nuove realtà prodottesi attraverso la negoziazione sociale e politica all’interno degli spazi coloniali.
Per analizzare quindi queste nuove realtà costituitesi attraverso gli “incontri coloniali”, gli insediamenti fenici, e nello specifico quello di Mozia, appaiono un perfetto osservatorio del contatto culturale tra genti di diversa provenienza. Gli spazi coloniali, infatti, divengono un laboratorio per analizzare i processi di costruzione di nuove identità e l’affermazione, apparentemente latente, di altre costituitesi anteriormente. Occorre dunque guardare Mozia con “occhi indigeni”, ovvero tentare di superare le categorie dicotomiche e pola?page_id=296te, quali fenicio-colono/indigeno-colonizzato, ed adottare strumenti interpretativi che rappresentino maggiormente la polisemia dei dati, intesi quali veicoli di significato.
Per questa ragione, dapprima prenderò in esame alcuni dati di cultura materiale autoctona che mostrano la volontà di persistenza di una identità-altra da quella maggioritaria fenicia ed infine cercherò di proporre una riflessione sul legame fra i movimenti di genti ed il generarsi di nuove relazioni di potere, culturali e soprattutto di mobilità sociale, in modo tale da tentare di delineare al meglio la dinamicità culturale degli spazi coloniali.
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Tyrrhanoi. Visti con gli occhi dei Greci: Cortona (?), un caso ‘sospetto’ di ktisis greca
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Egidia Occhipinti (Palermo) |
L’esame di alcuni documenti greci sui Tirreni, tra cui il frammento teopompeo 354, che localizza l’ultimo viaggio di Odisseo (dopo il rientro ad Itaca) in Etruria, dove l’eroe avrebbe fondato la città di Cortona e dopo la morte sarebbe stato venerato dalle genti del luogo, permette di rilevare tracce di una probabile propaganda filo-etrusca, riconducibile all’ambiente ?page_id=271cleo.
L’attestazione in ambiente etrusco (Hydria etrusca a figure nere, databile intorno al VI sec. a.C.) del mito di Dioniso rapito dai pirati tirreni, che a partire dall’Inno Omerico VII ebbe una grande forza propagandistica e fu elaborato ad Atene in momenti diversi e in chiave anti-tirrenica, testimonia la notevole capacità di rielaborazione da parte etrusca dei temi propri della tradizione greca. La volontà di costruzione di una propria identità culturale e il tentativo di legittimazione politica agli occhi degli interlocutori greci si può ravvisare nell’apertura dei Tyrrhanoi al culto e al santuario dell’Apollo delfico (V sec. a.C.).
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